Le texte d’Hannah Arendt extrait de la fin du prologue de Condition de l’homme moderne mêle des questions philosophiques, politiques, économiques et sociales autour de « la perspective d’une société de travailleurs sans travail » : « [o]n ne peut rien imaginer de pire ».
« L’époque moderne » est éclairée sous un jour inquiétant, elle serait frappée d’une contradiction centrale : ce travail par lequel elle est entièrement comprise, elle serait en train de le supprimer par le progrès technique, sciant la branche sur laquelle elle est assise, annihilant le sens qu’elle s’est donnée à elle-même.
Comment comprendre une telle prophétie ? Lucidité ? Pessimisme excessif ? Quoiqu’il en soit, le paradoxe d’une humanité assez puissante pour transformer ainsi sa situation et assez aveugle pour ne rien voir d’une contradiction aussi massive mérite d’être interrogé : Hannah Arendt décrit des tendances, une atmosphère générale, un esprit dominant du temps, mais cela est-il la réalité entière ? Certaines contradictions sont suppressibles, mais n’en est-il pas qui sont inhérentes à la finitude de l’être humain et qu’il est vain de prétendre supprimer, voire qui ne sont vivables qu’assumées, de sorte qu’on ne ferait que les aggraver en prétendant les éradiquer ? Le marxiste y verra une regrettable résignation au fait établi, mais ne risque-t-il pas la démesure prométhéenne en voulant la satisfaction dans le fini d’une exigence infinie ?
Il est certain que le travail est problématique et ambigu, du fait qu’il articule divers degrés d’efforts et de confrontations à la résistance du réel, du fait aussi qu’il semble à la fois un moyen, un milieu et une fin, mais s’agit-il de contradictions stériles, dues à une inconséquence de la pensée, ou bien d’une richesse existentielle inépuisable ?
La « glorification théorique du travail » désigne à la fois l’influence de la pensée d’Adam Smith et celle de Karl Marx : La division du travail et l’agrandissement du marché chez Smith qui serait à l’origine de la richesse des nations, et la conception marxienne du travail comme « essence de l’homme ». En ce sens, Hannah Arendt interprète sa position politique et intellectuelle comme située à égale distance du libéralisme économique et du marxisme. L’auteur estime que sa critique est plus générale, plus vaste, que ces deux courants internes à l’époque moderne, sa critique visant l’époque moderne tout entière. Elle semble surtout déplorer l'incapacité de son époque à légitimer que certaines activités puissent être estimées plus élevées que d'autres, comme si tout sens de la transcendance devait faire honte à quiconque en serait pourvu.
L'égalitarisme moderne serait lié au thème du "tout travail", par lequel toute activité serait réduite à la quantité d'énergie que coûte son effectuation. L’égalité des droits, du droit d’entreprendre et du droit de circuler, du droit d’expression, d’opinion, de conscience, compris comme des droits individuels par le libéralisme, ou l’égalité des travailleurs qui sont susceptibles d’abolir toute hiérarchie et de pratiquer toutes les disciplines dans la société communiste enfin réalisée à la fin de l’histoire chez Marx, sont des égalités liées au travail. Le texte relie cette égalité à la disparition des aristocraties moins égalitaires dans lesquelles d’autres valeurs que le travail auraient été proclamées et se seraient imposées : valeurs de noblesse, valeurs de piété, valeurs d’intuition spirituelle ou intellectuelle, dans des mysticismes plus ou moins intellectualistes.
Si l’on se souvient que le travail vise tantôt des œuvres, tantôt le simple entretien du corps et de la vie, ( work/ labour, werk/ arbeit, ergon/ ponia, opus / labor) il semble que le « tout travail » qui caractériserait la modernité signerait la disparition de l’œuvre, la victoire totale du labour qui engloberait le work, mais sans l’effort laborieux du labeur. Il n’aurait gardé du labeur que la signification d’être relatif à la vie animale, celle qu’on entretient sans produire quoique ce soit qui dure et ait sa consistance hors de la satisfaction des besoins de consommation corporelle. Les meubles en aggloméré et les matériaux vite produits seraient faits pour être consommés rapidement afin que renaisse très vite le désir d’en acheter d’autres : ils s’usent vite, ou se démodent. C’est sans doute là ce vide dont parle Heidegger à propos de la pensée calculante. Il en va de même pour les ordinateurs et les téléphones, vite démodés, aux formats inadaptés, qu’il faut sans cesse renouveler pour être dans le flux de la consommation. Des films pourraient aussi être à consommer pour le plaisir immédiat que procurent leurs effets spéciaux, tout en mangeant des pop-corn, pas forcément dans un silence religieux.
L’information devient elle-même un produit de ce type, le journalisme et l’actualité deviennent des biens de consommation qu’il faut vite absorber avant qu’ils ne soient obsolètes. La politique devient elle-même une affaire d’opinion et de débats aussi pressés et urgents que vite oubliés. La démocratie est ici présentée sous un jour platonicien : tyrannie de l’opinion, règne de la démagogie, du sexe et de l’argent, société de consommation. La politique suit ce rythme de consommation-destruction-production incessant par des réformes incessantes aussi éphémères qu’inefficaces, en particulier dans l’éducation.
Le travail qui aurait de fait réussi à transformer la société tout entière serait donc d’après le texte le travail laborieux le plus réducteur, soumis aux besoins les plus immédiats voire au besoin d’immédiat habilement orchestré par quelques-uns à des fins mercantiles. La peine qu’on se donne serait récompensée par des jouissances immédiates, éphémères, elle n’aurait donc de sens que comme moyen pénible pour parvenir à des satisfactions, de sorte que si les machines pouvaient nous soulager du fardeau de l’effort, il ne resterait plus qu’à jouir sans avoir à peiner.
Le vide d’un monde où tout est passager, d’une parole où tout est opinion, d’une société où tout est nivelé serait la vérité du monde moderne.
Comment comprendre alors la comparaison avec le conte de fées et sa mystification ? Dans un conte de fées, la pauvrette épouse le prince, ils vivent heureux, ont beaucoup d’enfants. Le sommet de la hiérarchie sociale, princes et rois, s’unit à la plus basse classe, laborieuse en haillon, qu’on appelle cendrillon, et tout se passe merveilleusement. A la faveur d’un coup de baguette magique, celle qui travaille aux champs ou comme une souillon devient belle à en séduire le prince, et ils s’entendent dans la plus belle harmonie sans que leur différence d’éducation ne vienne poser quelque insurmontable difficulté rabat-joie… C’est là sans doute la mystification, la tromperie donc, du conte de fées qui résout les problèmes réels par une intervention magique.
A quelle mystification pense donc l’auteur ? Est-ce le happy end Hollywoodien dans lequel la simple employée séduit le milliardaire, ou la star, qui s’embrassent dans une musique finale sans qu’on ait de détails sur le futur quotidien du couple miraculeusement constitué ? Est-ce l’heureuse fin de l’Histoire, la Révolution prolétarienne qui dénoue les contradictions antérieures de l’Humanité enfin réconciliée dans une cohérence telle que chacun s’épanouit complètement ici-bas ? Au mensonge hollywoodien répond la tromperie des lendemains qui chantent, l’aube du grand soir, à la fois fin et début de l’histoire, fin du travail aliéné et début du travail libéré, confusément aube et crépuscule.
Qu’il s’agisse de la société éclairée à la lumière du marxisme ou à celle du libéralisme, « cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. » Que signifie ce progrès dans le non-savoir, cette décadence?
On aurait perdu la transcendance, le fait que Dieu infini soit plus réel que n’importe quelle chose finie observable par n’importe qui, le fait qu’il existe une philosophie éternelle plus solide que n’importe quel mouvement d’idées constatable par n’importe qui, le fait d’une excellence accessible par quelques-uns et qu’on ne pourrait par de simples techniques communiquer à tous.
Les activités les plus hautes et les plus enrichissantes seraient donc la recherche de la vérité parce qu’elle est la vérité et non pour ses applications techniques et ses opportunités commerciales, la vérité non seulement de procédés naturels considérés avec la froide objectivité, mais la vérité de l’esprit, de l’amour, de l’engagement de soi vers un réel qui dépasse et suscite à la fois étonnement, enthousiasme et contemplation. La noblesse des motivations, le sentiment du sublime face à l’infini, tout ce qui permet d’envisager une universalité forte, tant dans le domaine politique, moral, et philosophique, que dans le domaine scientifique et artistique ou religieux, le zèle ardent du désir d’altérité, tout cela serait aujourd’hui partout inconvenant, parce qu’il serait d’emblée confondu, avant tout discernement, avec la superstition, le fanatisme, la déficience de la rationalité, la crédulité stupide, l’intolérance. L’époque nous demanderait de choisir entre Claude Levi-Strauss et Hitler, entre le relativisme et le totalitarisme, et bien évidemment comment ne pas se ranger humblement du côté du relatif afin d’éviter la fatalité du pire ?
Certes des individus peuvent échapper à ces clivages, mais ils sont trop peu nombreux, trop peu significatifs et trop peu influents pour changer quelque chose à ce processus qu’est la Modernité. Telle est bien la conviction qui soutient la globalité du texte. A la limite, quand bien même chacun échapperait dans son for intérieur à ces clivages, il se trouve que la société étant davantage que la somme de ses parties, il se pourrait que chacun une fois pris dans des dynamiques sociales de décision et de justification, là où il est acteur, serait contraint d’adopter des stratégies malgré lui avec lesquelles il ne serait pas vraiment en accord dans l’intime de sa conviction, mais c’est justement de cela que parle Hannah Arendt, de cet ensemble de comportements qu’on peut appeler « l’époque moderne » et qui a sa logique propre distincte du sens vers lequel chacun pourrait individuellement vouloir l’infléchir. C’est pourquoi « parmi les intellectuels il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu’ils font comme des œuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. » La pression publique contraint « les présidents, les rois, les premiers ministres » à s’en tenir à leur statut comme s’il était un emploi, une fonction utilitaire, justifiable seulement par sa valeur travail, car toute autre justification risquerait d’être perçue comme une orgueilleuse prétention à la supériorité sur ces êtres humains pourtant égaux que sont les balayeurs, les monteurs, les mécaniciens.
Qu’il y ait grande pertinence et lucidité de la part de cet auteur dont l’intensité et l’éclat sont peu contestables, c’est évident. La vie quotidienne dans nos démocraties contemporaines multiplie à chaque instant les exemples venant illustrer ces propos, qu’on n’aurait pas pu tenir aussi clairement à propos des époques antérieures à la Modernité, et dont la tendance a connu depuis la Renaissance une netteté croissante. L’idée principale est que la modernité n’envisage que le travail pour faire vivre ensemble les hommes, et que toute autre manière de les rassembler serait impossible, ne pourrait que les séparer. Les castes, la hiérarchie, l’existence d’une aristocratie, ne seraient que des modes séparateurs aux yeux de la Modernité. Marx a interprété la transcendance de l’Etat comme un effet de contradictions qui seraient surmontables via un progrès historique, provisoires donc, de même le libéralisme voudrait affaiblir la transcendance de l’Etat en subordonnant toujours la volonté politique à la logique économique, celle du marché.
Plusieurs interrogations restent cependant possibles par lesquelles on pourrait se demander si la perspective dessinée ici par le texte suffit bien à totaliser la situation, axant tout sur le travail de production-consommation.
D’une part, la technologie va-t-elle supprimer le travail au sens de l’effort laborieux pour subvenir à la nécessité ? Elle peut certes l’alléger, ce travail, mais il faudra toujours des hommes pour produire, concevoir, entretenir les machines. D’autre part, la compétition entre les hommes et le désir de se confronter à l’autre homme ne disparaissent pas par la technologie, ils modifient la façon de se rencontrer et les éléments sur lesquels se déroulent les jeux de séduction, de domination, de lutte de prestige, de dépassement de tout cela dans une véritable confiance, mais ne suppriment pas l’intérêt de ce risque qu’est autrui, ni l’intérêt de la rencontre de l’unique réel qui contient tout, et dans lequel existe le corps des machines qui créent l’imagerie des mondes virtuels. La machine en panne entraîne l’anéantissement du monde virtuel, et la présence bêtement subsistante du corps de la machine en panne demeure une réalité inimaginable, seulement rencontrée, ici et maintenant.
L’idée d’un développement illimité de la technique se heurte aussi à la résistance de la fragilité du réel fini, des corps limités. Fragilité de nos corps mortels, fragilité de la planète et de son écosystème fini, nombre limité des ressources, des matériaux, tout cela met aussi des limites de fait à un processus que l’imagination se complet à déployer sans fin.
La Modernité ne se réduit pas à l’alternative : ou bien les héritiers de Smith, ou bien Marx ; il existe en elle des inspirations qui ne relèvent ni des uns, ni de l’autre, et notamment la déclaration des droits de l’homme ne puise pas nécessairement son idée que les hommes sont égaux en dignité de la seule réduction du réel à la valeur travail-labeur, travail production en vue de la consommation (distinct donc du travail production en vue de l’œuvre durable non offerte à la consommation, symbolisant plus ou moins clairement un au-delà). L’importance de Rousseau ou de Kant renvoie à d’autres sources, complexes, qui mêlent une expérience de la rationalité non relativiste, de type platonico-aristotélicien, et une prise en compte intriguée du contenu des Evangiles dont le contenu n’est pas si transparent à l’explication socio-historique, ou ethnologique, en raison de certaines innovations invraisemblables et d’un style déroutant, incisif, difficilement démodable, méfiant à l’égard de sa propre lettre, aux contradictions stimulantes. Peut-être que les intérêts économiques et les pratiques d’organisation du travail ont favorisé l’avancée de l’idée d’égalité, mais rien ne garantit que ces facteurs favorisant une prise de conscience soient à eux-seuls la totalité de cette progression de l’égalité, car l’histoire combine souvent plusieurs facteurs déterminants et rarement un seul processus.
En un certain sens donc, la Modernité s’est scindée de ses sources les plus anciennes et semble les refouler, les ignorer, en travestir le sens au point de le rendre méconnaissable. Mais en même temps, ce sens, cet enracinement existe, il a sa réalité objective, il laisse des traces qu’on ne comprendra jamais bien sans lui. Il dit notamment que le travail est un lien puissant entre les hommes dès lors qu’il signifie le décentrement de soi-même, le risque de quitter son autosuffisance, le consentement à sa propre mortalité, et pourtant il nie que le travail soit tout l’homme puisqu’il affirme que le don de soi n’est pas un travail mais un libre consentement à la Grâce, à l’altérité, sans la puissance desquelles tout est désolé et vide. Il implique à la fois une valorisation du travail et une relativisation du travail, qui n’oublie rien donc des raisons pour lesquelles il vaudrait la peine de se libérer d’une certaine dureté ou souffrance liée au travail, sans abolir radicalement le travail pour autant.
Partout avant l’époque moderne, la religion était en position de faste et la politique avec elle. L’époque moderne est certes ambiguë, mais pourquoi cette plus grande humilité de la politique, de la religion et de tout ce qui pourrait tendre à affirmer nettement, fermement, la réalité d’une transcendance, ne serait-il pas une chance pour la politique et la religion, plutôt qu’une simple régression qu’il faudrait seulement déplorer ? Une religion sans pouvoir fastueux est-elle moins crédible ? Faut-il vraiment que celui qui est plus grand soit au-dessus de celui qui est plus petit ? Les Evangiles n’ont-ils pas déjà, depuis deux mille ans, fait scandale et renversé cette image du pouvoir, contre le sens religieux spontané des disciples, en mettant le très Haut, le Maître, en position de serviteur ?
Dans la société contemporaine, il est impossible de ne voir que consommation et futilité, il existe partout des engagements animés par une véritable générosité, chez les croyants et chez les incroyants, chez ceux qui parlent de transcendance et chez ceux qui n’en parlent pas. La recherche de vérité et de justice n’a pas disparu des consciences, la religion visible n’a pas le monopole de la charité ni de l’esprit, ni de l’ouverture ni de la liberté. Le progrès technique et scientifique, le progrès des libertés individuelles, certes, permettent à la fois des formes regrettables d’individualisme et de matérialisme, consternantes par leur bêtise et leur infantilité voire leur égoïsme, mais ils permettent aussi des formes de lucidité, de responsabilité, d’affirmation de l’individualité, de refus de la fatalité, qui sont des conquêtes merveilleuses. En ce sens, la radicalité des critiques d’Hannah Arendt est bienvenue si elle entend réveiller, provoquer un sursaut, ranimer une flamme que le confort et la tiédeur risquent d’éteindre, mais elle doit aussi être nuancée, cette radicalité, au risque sinon de simplifier l’ambiguïté d’une époque et d’enfermer le jugement dans une unilatéralité tout aussi inquiétante, qui ferait regretter le bon vieux temps des sociétés traditionnelles, où tout n’allait tout de même pas si bien que cela. L’hypocrisie en politique comme en religion n’était pas rare, les souffrances non plus, et les inégalités sociales ne semblaient pas poser problème à un certain nombre de privilégiés.
Si le relativisme dominant dans la parole publique est injustifié, alors il ne durera pas éternellement, et l’on comprendra en quoi il était un passage obligé pour certaines avancées. Les activités plus hautes et plus enrichissantes, dont Hannah Arendt semble déplorer qu’elles ne soient pas visibles à la manière des pyramides ou des cathédrales, sont peut-être présentes implicitement dans l’époque contemporaine et attendent peut-être certaines clarifications pour se montrer au grand jour. Cette moindre apparence de ce qui est grand a sûrement ses inconvénients, mais sans doute aussi les qualités de ses défauts. La conquête spatiale est aussi un élément prestigieux de l’époque contemporaine qui suppose un travail irréductible à un labeur vital et qui n’est pas non plus l’œuvre durable faite pour défier l’usure du temps. La tentative de résumer une époque par un processus moniste semble de ce point de vue toujours aventureuse.
Le travail est à la fois un moyen pour satisfaire des besoins par des efforts laborieux ,un moyen pour faire œuvre durable au-delà du besoin, un milieu dans lequel nous sommes en immersion, et l’effort que nous faisons pour lui-même, non seulement pour nous former mais pour la satisfaction d’exister comme volonté qui s’efforce et s’éprouve ainsi volonté. Ces contradictions font que le travail est à la fois partout présent, directement ou par ses traces, sans être jamais tout, puisqu’il est toujours traversé par une grâce, inapparente, qui n’est pas travail. Nécessaire sans être suffisant, plastique et polymorphe, il échappe au concept, mais peut toutefois être suffisamment défini pour qu’on le distingue ici de la parole, là du loisir, ailleurs de la grâce.
