Le blog de Jacques Pontoizeau

 Le texte d’Hannah Arendt extrait de la fin du prologue de Condition de l’homme moderne mêle des questions philosophiques, politiques, économiques et sociales autour de « la perspective d’une société de travailleurs sans travail » : « [o]n ne peut rien imaginer de pire ».

   « L’époque moderne » est éclairée sous un jour inquiétant, elle serait frappée d’une contradiction centrale : ce travail par lequel elle est entièrement comprise, elle serait en train de le supprimer par le progrès technique, sciant la branche sur laquelle elle est assise, annihilant le sens qu’elle s’est donnée à elle-même.

             Comment comprendre une telle prophétie ? Lucidité ? Pessimisme excessif ? Quoiqu’il en soit, le paradoxe d’une humanité assez puissante pour transformer ainsi sa situation et assez aveugle pour ne rien voir d’une contradiction aussi massive mérite d’être interrogé : Hannah Arendt décrit des tendances, une atmosphère générale, un esprit dominant du temps, mais cela est-il la réalité entière ? Certaines contradictions sont suppressibles, mais n’en est-il pas qui sont inhérentes à la finitude de l’être humain et qu’il est vain de prétendre supprimer, voire qui ne sont vivables qu’assumées, de sorte qu’on ne ferait que les aggraver en prétendant les éradiquer ? Le marxiste y verra une regrettable résignation au fait établi, mais ne risque-t-il pas la démesure prométhéenne en voulant la satisfaction dans le fini d’une exigence infinie ?

   Il est certain que le travail est problématique et ambigu, du fait qu’il articule divers degrés d’efforts et de confrontations à la résistance du réel, du fait aussi qu’il semble à la fois un moyen, un milieu et une fin, mais s’agit-il de contradictions stériles, dues à une inconséquence de la pensée, ou bien d’une richesse existentielle inépuisable ?

            La « glorification théorique du travail » désigne à la fois l’influence de la pensée d’Adam Smith et celle de Karl Marx : La division du travail et l’agrandissement du marché chez Smith qui serait à l’origine de la richesse des nations, et la conception marxienne du travail comme « essence de l’homme ». En ce sens, Hannah Arendt interprète sa position politique et intellectuelle comme située à égale distance du libéralisme économique et du marxisme. L’auteur estime que sa critique est plus générale, plus vaste, que ces deux courants internes à l’époque moderne, sa critique visant l’époque moderne tout entière. Elle semble surtout déplorer l'incapacité de son époque à légitimer que certaines activités puissent être estimées plus élevées que d'autres, comme si tout sens de la transcendance devait faire honte à quiconque en serait pourvu.

        L'égalitarisme moderne serait lié au thème du "tout travail", par lequel toute activité serait réduite à la quantité d'énergie que coûte son effectuation. L’égalité des droits, du droit d’entreprendre et du droit de circuler, du droit d’expression, d’opinion, de conscience, compris comme des droits individuels par le libéralisme, ou l’égalité des travailleurs qui sont susceptibles d’abolir toute hiérarchie et de pratiquer toutes les disciplines dans la société communiste enfin réalisée à la fin de l’histoire chez Marx, sont des égalités liées au travail. Le texte relie cette égalité à la disparition des aristocraties moins égalitaires dans lesquelles d’autres valeurs que le travail auraient été proclamées et se seraient imposées : valeurs de noblesse, valeurs de piété, valeurs d’intuition spirituelle ou intellectuelle, dans des mysticismes plus ou moins intellectualistes.

     Si l’on se souvient que le travail vise tantôt des œuvres, tantôt le simple entretien du corps et de la vie, ( work/ labour, werk/ arbeit, ergon/ ponia, opus / labor) il semble que le  « tout travail » qui caractériserait la modernité signerait la disparition de l’œuvre, la victoire totale du labour qui engloberait le work, mais sans l’effort laborieux du labeur. Il n’aurait gardé du labeur que la signification d’être relatif à la vie animale, celle qu’on entretient sans produire quoique ce soit qui dure et ait sa consistance hors de la satisfaction des besoins de consommation corporelle. Les meubles en aggloméré et les matériaux vite produits seraient faits pour être consommés rapidement afin que renaisse très vite le désir d’en acheter d’autres : ils s’usent vite, ou se démodent. C’est sans doute là ce vide dont parle Heidegger à propos de la pensée calculante. Il en va de même pour les ordinateurs et les téléphones, vite démodés, aux formats inadaptés, qu’il faut sans cesse renouveler pour être dans le flux de la consommation. Des films pourraient aussi être à consommer pour le plaisir immédiat que procurent leurs effets spéciaux, tout en mangeant des pop-corn, pas forcément dans un silence religieux.

      L’information devient elle-même un produit de ce type, le journalisme et l’actualité deviennent des biens de consommation qu’il faut vite absorber avant qu’ils ne soient obsolètes. La politique devient elle-même une affaire d’opinion et de débats aussi pressés et urgents que vite oubliés. La démocratie est ici présentée sous un jour platonicien : tyrannie de l’opinion, règne de la démagogie, du sexe et de l’argent, société de consommation. La politique suit ce rythme de consommation-destruction-production incessant par des réformes incessantes aussi éphémères qu’inefficaces, en particulier dans l’éducation.

     Le travail qui aurait de fait réussi à transformer la société tout entière serait donc d’après le texte le travail laborieux le plus réducteur, soumis aux besoins les plus immédiats voire au besoin d’immédiat habilement orchestré par quelques-uns à des fins mercantiles. La peine qu’on se donne serait récompensée par des jouissances immédiates, éphémères, elle n’aurait donc de sens que comme moyen pénible pour parvenir à des satisfactions, de sorte que si les machines pouvaient nous soulager du fardeau de l’effort, il ne resterait plus qu’à jouir sans avoir à peiner.

    Le vide d’un monde où tout est passager, d’une parole où tout est opinion, d’une société où tout est nivelé serait la vérité du monde moderne.

        Comment comprendre alors la comparaison avec le conte de fées et sa mystification ? Dans un conte de fées, la pauvrette épouse le prince, ils vivent heureux, ont beaucoup d’enfants. Le sommet de la hiérarchie sociale, princes et rois, s’unit à la plus basse classe, laborieuse en haillon, qu’on appelle cendrillon, et tout se passe merveilleusement. A la faveur d’un coup de baguette magique, celle qui travaille aux champs ou comme une souillon devient belle à en séduire le prince, et ils s’entendent dans la plus belle harmonie sans que leur différence d’éducation ne vienne poser quelque insurmontable difficulté rabat-joie… C’est là sans doute la mystification, la tromperie donc, du conte de fées qui résout les problèmes réels par une intervention magique.

     A quelle mystification pense donc l’auteur ? Est-ce le happy end Hollywoodien dans lequel la simple employée séduit le milliardaire, ou la star, qui s’embrassent dans une musique finale sans qu’on ait de détails sur le futur quotidien du couple miraculeusement constitué ? Est-ce l’heureuse fin de l’Histoire, la Révolution prolétarienne qui dénoue les contradictions antérieures de l’Humanité enfin réconciliée dans une cohérence telle que chacun s’épanouit complètement ici-bas ? Au mensonge hollywoodien répond la tromperie des lendemains qui chantent, l’aube du grand soir, à la fois fin et début de l’histoire, fin du travail aliéné et début du travail libéré, confusément aube et crépuscule.

    Qu’il s’agisse de la société éclairée à la lumière du marxisme ou à celle du libéralisme, « cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. » Que signifie ce progrès dans le non-savoir, cette décadence?

On aurait perdu la transcendance, le fait que Dieu infini soit plus réel que n’importe quelle chose finie observable par n’importe qui, le fait qu’il existe une philosophie éternelle plus solide que n’importe quel mouvement d’idées constatable par n’importe qui, le fait d’une excellence accessible par quelques-uns et qu’on ne pourrait par de simples techniques communiquer à tous.

      Les activités les plus hautes et les plus enrichissantes seraient donc la recherche de la vérité parce qu’elle est la vérité et non pour ses applications techniques et ses opportunités commerciales, la vérité non seulement de procédés naturels considérés avec la froide objectivité, mais la vérité de l’esprit, de l’amour, de l’engagement de soi vers un réel qui dépasse et suscite à la fois étonnement, enthousiasme et contemplation.  La noblesse des motivations, le sentiment du sublime face à l’infini, tout ce qui permet d’envisager une universalité forte, tant dans le domaine politique, moral, et philosophique, que dans le domaine scientifique et artistique ou religieux, le zèle ardent du désir d’altérité, tout cela serait aujourd’hui partout inconvenant, parce qu’il serait d’emblée confondu, avant tout discernement, avec la superstition, le fanatisme, la déficience de la rationalité, la crédulité stupide, l’intolérance. L’époque nous demanderait de choisir entre Claude Levi-Strauss et Hitler, entre le relativisme et le totalitarisme, et bien évidemment comment ne pas se ranger humblement du côté du relatif afin d’éviter la fatalité du pire ?

    Certes des individus peuvent échapper à ces clivages, mais ils sont trop peu nombreux, trop peu significatifs et trop peu influents pour changer quelque chose à ce processus qu’est la Modernité. Telle est bien la conviction qui soutient la globalité du texte. A la limite, quand bien même chacun échapperait dans son for intérieur à ces clivages, il se trouve que la société étant davantage que la somme de ses parties, il se pourrait que chacun une fois pris dans des dynamiques sociales de décision et de justification, là où il est acteur, serait contraint d’adopter des stratégies malgré lui avec lesquelles il ne serait pas vraiment en accord dans l’intime de sa conviction, mais c’est justement de cela que parle Hannah Arendt, de cet ensemble de comportements qu’on peut appeler « l’époque moderne » et qui a sa logique propre distincte du sens vers lequel chacun pourrait individuellement vouloir l’infléchir. C’est pourquoi « parmi les intellectuels il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu’ils font comme des œuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. » La pression publique contraint « les présidents, les rois, les premiers ministres » à s’en tenir à leur statut comme s’il était un emploi, une fonction utilitaire, justifiable seulement par sa valeur travail, car toute autre justification risquerait d’être perçue comme une orgueilleuse prétention à la supériorité sur ces êtres humains pourtant égaux que sont les balayeurs, les monteurs, les mécaniciens.

                                 Qu’il y ait grande pertinence et lucidité de la part de cet auteur dont l’intensité et l’éclat sont peu contestables, c’est évident. La vie quotidienne dans nos démocraties contemporaines multiplie à chaque instant les exemples venant illustrer ces propos, qu’on n’aurait pas pu tenir aussi clairement à propos des époques antérieures à la Modernité, et dont la tendance a connu depuis la Renaissance une netteté croissante. L’idée principale est que la modernité n’envisage que le travail pour faire vivre ensemble les hommes, et que toute autre manière de les rassembler serait impossible, ne pourrait que les séparer. Les castes, la hiérarchie, l’existence d’une aristocratie, ne seraient que des modes séparateurs aux yeux de la Modernité. Marx a interprété la transcendance de l’Etat comme un effet de contradictions qui seraient surmontables via un progrès historique, provisoires donc, de même le libéralisme voudrait affaiblir la transcendance de l’Etat en subordonnant toujours la volonté politique à la logique économique, celle du marché.

     Plusieurs interrogations restent cependant possibles par lesquelles on pourrait se demander si la perspective dessinée ici par le texte suffit bien à totaliser la situation, axant tout sur le travail de production-consommation.

    D’une part, la technologie va-t-elle supprimer le travail au sens de l’effort laborieux pour subvenir à la nécessité ? Elle peut certes l’alléger, ce travail, mais il faudra toujours des hommes pour produire, concevoir, entretenir les machines. D’autre part, la compétition entre les hommes et le désir de se confronter à l’autre homme ne disparaissent pas par la technologie, ils modifient la façon de se rencontrer et les éléments sur lesquels se déroulent les jeux de séduction, de domination, de lutte de prestige, de dépassement de tout cela dans une véritable confiance, mais ne suppriment pas l’intérêt de ce risque qu’est autrui, ni l’intérêt de la rencontre de l’unique réel qui contient tout, et dans lequel existe le corps des machines qui créent l’imagerie des mondes virtuels. La machine en panne entraîne l’anéantissement du monde virtuel, et la présence bêtement subsistante du corps de la machine en panne demeure une réalité inimaginable, seulement rencontrée, ici et maintenant.

    L’idée d’un développement illimité de la technique se heurte aussi à la résistance de la fragilité du réel fini, des corps limités. Fragilité de nos corps mortels, fragilité de la planète et de son écosystème fini, nombre limité des ressources, des matériaux, tout cela met aussi des limites de fait à un processus que l’imagination se complet à déployer sans fin.

     La Modernité ne se réduit pas à l’alternative : ou bien les héritiers de Smith, ou bien Marx ; il existe en elle des inspirations qui ne relèvent ni des uns, ni de l’autre, et notamment la déclaration des droits de l’homme ne puise pas nécessairement son idée que les hommes sont égaux en dignité de la seule réduction du réel à la valeur travail-labeur, travail production en vue de la consommation (distinct donc du travail production en vue de l’œuvre durable non offerte à la consommation, symbolisant plus ou moins clairement un au-delà). L’importance de Rousseau ou de Kant renvoie à d’autres sources, complexes, qui mêlent une expérience de la rationalité non relativiste, de type platonico-aristotélicien, et une prise en compte intriguée du contenu des Evangiles dont le contenu n’est pas si transparent à l’explication socio-historique, ou ethnologique, en raison de certaines innovations invraisemblables et d’un style déroutant, incisif, difficilement démodable, méfiant à l’égard de sa propre lettre, aux contradictions stimulantes. Peut-être que les intérêts économiques et les pratiques d’organisation du travail ont favorisé l’avancée de l’idée d’égalité, mais rien ne garantit que ces facteurs favorisant une prise de conscience soient à eux-seuls la totalité de cette progression de l’égalité, car l’histoire combine souvent plusieurs facteurs déterminants et rarement un seul processus.

     En un certain sens donc, la Modernité s’est scindée de ses sources les plus anciennes et semble les refouler, les ignorer, en travestir le sens au point de le rendre méconnaissable.  Mais en même temps, ce sens, cet enracinement existe, il a sa réalité objective, il laisse des traces qu’on ne comprendra jamais bien sans lui. Il dit notamment que le travail est un lien puissant entre les hommes dès lors qu’il signifie le décentrement de soi-même, le risque de quitter son autosuffisance, le consentement à sa propre mortalité, et pourtant il nie que le travail soit tout l’homme puisqu’il affirme que le don de soi n’est pas un travail mais un libre consentement à la Grâce, à l’altérité, sans la puissance desquelles tout est désolé et vide. Il implique à la fois une valorisation du travail et une relativisation du travail, qui n’oublie rien donc des raisons pour lesquelles il vaudrait la peine de se libérer d’une certaine dureté ou souffrance liée au travail, sans abolir radicalement le travail pour autant.

         Partout avant l’époque moderne, la religion était en position de faste et la politique avec elle. L’époque moderne est certes ambiguë, mais pourquoi cette plus grande humilité de la politique, de la religion et de tout ce qui pourrait tendre à affirmer nettement, fermement, la réalité d’une transcendance, ne serait-il pas une chance pour la politique et la religion, plutôt qu’une simple régression qu’il faudrait seulement déplorer ? Une religion sans pouvoir fastueux est-elle moins crédible ? Faut-il vraiment que celui qui est plus grand soit au-dessus de celui qui est plus petit ? Les Evangiles n’ont-ils pas déjà, depuis deux mille ans, fait scandale et renversé cette image du pouvoir, contre le sens religieux spontané des disciples, en mettant le très Haut, le Maître, en position de serviteur ?

         Dans la société contemporaine, il est impossible de ne voir que consommation et futilité, il existe partout des engagements animés par une véritable générosité, chez les croyants et chez les incroyants, chez ceux qui parlent de transcendance et chez ceux qui n’en parlent pas. La recherche de vérité et de justice n’a pas disparu des consciences, la religion visible n’a pas le monopole de la charité ni de l’esprit, ni de l’ouverture ni de la liberté. Le progrès technique et scientifique, le progrès des libertés individuelles, certes, permettent à la fois des formes regrettables d’individualisme et de matérialisme, consternantes par leur bêtise et leur infantilité voire leur égoïsme, mais ils permettent aussi des formes de lucidité, de responsabilité, d’affirmation de l’individualité, de refus de la fatalité, qui sont des conquêtes merveilleuses. En ce sens, la radicalité des critiques d’Hannah Arendt est bienvenue si elle entend réveiller, provoquer un sursaut, ranimer une flamme que le confort et la tiédeur risquent d’éteindre, mais elle doit aussi être nuancée, cette radicalité, au risque sinon de simplifier l’ambiguïté d’une époque et d’enfermer le jugement dans une unilatéralité tout aussi inquiétante, qui ferait regretter le bon vieux temps des sociétés traditionnelles, où tout n’allait tout de même pas si bien que cela. L’hypocrisie en politique comme en religion n’était pas rare, les souffrances non plus, et les inégalités sociales ne semblaient pas poser problème à un certain nombre de privilégiés.

                     Si le relativisme dominant dans la parole publique est injustifié, alors il ne durera pas éternellement, et l’on comprendra en quoi il était un passage obligé pour certaines avancées. Les activités plus hautes et plus enrichissantes, dont Hannah Arendt semble déplorer qu’elles ne soient pas visibles à la manière des pyramides ou des cathédrales, sont peut-être présentes implicitement dans l’époque contemporaine et attendent peut-être certaines clarifications pour se montrer au grand jour. Cette moindre apparence de ce qui est grand a sûrement ses inconvénients, mais sans doute aussi les qualités de ses défauts. La conquête spatiale est aussi un élément prestigieux de l’époque contemporaine qui suppose un travail irréductible à un labeur vital et qui n’est pas non plus l’œuvre durable faite pour défier l’usure du temps. La tentative de résumer une époque par un processus moniste semble de ce point de vue toujours aventureuse.

    Le travail est à la fois un moyen pour satisfaire des besoins par des efforts laborieux ,un moyen pour faire œuvre durable au-delà du besoin, un milieu dans lequel nous sommes en immersion, et     l’effort que nous faisons pour lui-même, non seulement pour nous former mais pour la satisfaction d’exister comme volonté qui s’efforce et s’éprouve ainsi volonté. Ces contradictions font que le travail est à la fois partout présent, directement ou par ses traces, sans être jamais tout, puisqu’il est toujours traversé par une grâce, inapparente, qui n’est pas travail. Nécessaire sans être suffisant, plastique et polymorphe, il échappe au concept, mais peut toutefois être suffisamment défini pour qu’on le distingue ici de la parole, là du loisir, ailleurs de la grâce.

               Si l’homme n’a pas d’instinct suffisant pour le guider sûrement, s’il est mortel et doit s’affirmer par la volonté, il semble nécessaire qu’il travaille, ce serait même sa liberté même que d’agir ainsi. Or on constate pourtant que l'homme cherche à échapper au travail et qu’il est aisément paresseux. Comment comprendre ce qui semble être une contradiction pratique ?

     L’homme cherche-t-il en fuyant le travail à fuir son humanité et sa liberté ? L’humanité serait-elle quelque chose de trop difficile pour l’homme ? Est-ce l’individu qui cherche à échapper aux exigences du genre humain ?  Faut-il y voir un désir légitime qui pourrait s’accorder à la raison ou une folle passion ? S’agit-il d’échapper aux aspects laborieux et contraignants du travail pour n’en garder que l’aspect créatif, l’œuvre, la libre expression ?

    S’agit-il enfin d’échapper au travail en le contournant, l’évitant, ou au contraire en le traversant, de sorte qu’on échapperait au travail par le travail ?

     Derrière toutes ces questions se pose la difficulté du rapport de l’homme à sa propre liberté : travaille-t-on pour travailler ou pour jouir des fruits de son travail ? Espère-t-on par-là s’auto-suffire ou simplement participer à sa propre construction, de sorte qu’on ait mérite et dignité à être qui on est ? Rien n’est très clair sur les limites, entre travailler trop ou pas assez, quelle est la juste mesure ? La difficulté est de saisir comment le travail peut être nécessaire à la liberté sans être suffisant. S’il est nécessaire, pourquoi n’est-il pas suffisant ?  S’il n’est pas suffisant, pourquoi est-il nécessaire ? Pour satisfaire des besoins vitaux, ou par un désir distinct du besoin ?

3) L’agir et le vouloir qui ne sont pas un  travail.

La fête, le gratuit, la dépense inutile, l’ailleurs : le consentement à l’altérité.

   L’autre du travail, c’est aussi la fête. C’est une source essentielle d’énergie, de dynamisme et de libération que de vraiment faire la fête, comme c’est une source de vitalité que de rire. Le rire est d’ailleurs l’humeur de la fête et comme une fête organique courte mais intense, qui donne chaud et fait circuler le sang, secoue l’individu dans des spasmes désordonnés, chaotiques, mais bons pour la santé.

     La fête, l’euphorie de l’ivresse provoquée par le vin, est comme un rire qui lui aussi peut enivrer s’il dure un peu ou s’il est très intense. Or les sociétés vivent la fête, ont des rituels de festivité, qui peuvent être des véritables points de redémarrages, de nouveaux départs, nécessaires pour briser la continuité de la routine, comme le point est nécessaire dans la phrase pour que les mots parlent, comme le sommeil est nécessaire à la vigilance.

    Dans les sociétés malades ou sans dimension communautaire, la fête n’existe qu’à titre privé ou entre amis qui ont créé du lien à distance du tout social, elle n’existe plus comme dynamique sociale forte. Les fêtes foraines des années 60-70 ne sont probablement pas ce qu’elles sont aujourd’hui, de même les fêtes  comme la mi-carême ou Noël ont perdu une grande part de leur dimension communautaire.  Pour retrouver quelque chose d’assez fort, il faut organiser des apéros géants par les réseaux sociaux ou des raves partys très éthyliques, ou très  par-fumées… dans des sociétés plus populaires, on devait obtenir quelque chose de plus fort avec moins d’artifices et davantage de bonne naïveté, ou d’analphabétisme.  La fête de la musique pourrait être une fête populaire, à condition de rassembler toutes les générations et d’avoir un sens collectif total perceptible. Hors des grandes agglomérations, elle a peu de chances d’avoir suffisamment d’allure pour constituer un véritable pôle festif puissant. (Qu’est-ce que la fête de la musique à St Sauveur de Landemont ou à Néant-sur-Ivel ?)

   Des repas entre amis, des promenades où le dialogue se déploie, sont aussi de réelles fêtes qui échappent au travail. La nourriture partagée, le chant partagé, le jeu, le dialogue, la sexualité, le rire, sont autant d’expériences de l’altérité qui ne peuvent en aucun cas être assimilées au travail, et sans lesquels une vie de travail n’aurait pas de sens, serait épuisante et vide. « Le travail pour le travail qui n’ajoute que le vide au vide » dit Heidegger dans Le chemin de campagne en 1955.

    C’est donc dans le travail lui-même qu’il existe une dimension qui échappe au travail. La relation de parole, la relation d’altérité ne sont ni l’une ni l’autre un travail mais nourrissent cette activité qu’on appelle « travail ». La fête, le gratuit, qui échappent au travail, sont nécessaires au ressourcement du corps qui travaille. Pas question de les incorporer dans le travail par un plan habilement dirigé, il faut que la fête soit sans lien avec le travail, dans une dimension autre, pour qu’elle vale fête et ressource effectivement. Aucune entreprise ne peut totaliser le monde social, ni l’entreprise économique à buts lucratifs donc, ni l’entreprise religieuse, ni l’entreprise sociale ou politique, sinon on en vient à une forme de totalitarisme qui nuit à l’expérience singulière de l’altérité. Seul ce consentement à l’altérité est véritablement social, véritablement politique, véritablement religieux, consentement dans lequel aucune planification ne prétend totaliser la vie des hommes, leurs rapports entre eux, leurs rapports à la nature, leurs rapports à Dieu, ou au divin, ou encore au sacré ou au secret sous quelque forme que ce soit, quand bien même elles ne se valent en droit pas toutes. Il n’est pas envisageable de les planifier comme si elles étaient autant de parties d’un vaste travail communautaire que serait l’existence historique des sociétés avec tout ce qu’elles contiennent.

III) Travail et volonté, travail et totalité. (La notion paradoxale de totalité ouverte.)

Travail et totalité

   S’il est interne à la définition du travail d’être volontaire, et que c’est pour cette raison que nous avons exclu l’animal de l’ensemble des travailleurs, ou a fortiori l’outil, ou encore l’activité portée par la seule passion sans volonté, pourquoi  utilisons-nous la notion de travail pour parler des dilatations du bois, de la fermentation du raisin pressé, ou de l’affectivité inconsciente (travail de deuil, travail de représentation, ou d’exigence de travail pour les pulsions inconscientes ?

   Je fais ici l’hypothèse que ces notions ont ici une valeur métaphorique, et qu’elles ont un lien avec la volonté, à savoir la notion de totalité : le bois et le raisin sont des totalités faibles ou particulières, tandis que la volonté oblige à envisager la notion de totalité forte.

    Un parquet qui travaille se transforme dans sa totalité, et s’il ne « travaillait » que localement, il en résulterait un problème de rupture aux frontières entre la partie qui se transforme et celle qui ne se transforme pas. Le raisin qui travaille se modifie dans sa totalité et devient totalement du vin, du dépôt… sans que subsiste le jus qu’il était au départ. (Le travail est réversible dans le cas du bois, irréversible dans le cas du raisin, mais il concerne la totalité, et si le changement est seulement local, on parlera plutôt de transformation que de travail.)

   Pour l’inconscient, c’est la même chose, il est psychique et suppose une réélaboration en totalité de l’économie du psychisme. Lorsqu’on apprend des techniques nouvelles, des gestes nouveaux, une façon nouvelle de coordonner ses membres, il y a des périodes où l’on progresse, et des périodes où l’on régresse totalement et où on ne sait plus rien faire : nous pestons alors contre la maladresse qui nous gêne soudain et nous fait honte.

    Il est quand même possible de se réjouir de ces maladresses en y voyant le signe d’une vraie progression : la totalité de notre « système psychique » est en train de se reprogrammer pour incorporer en profondeur, pour prendre durablement en compte, cette nouvelle coordination . Alors que j’ai progressé pendant mes cinq premières leçons de conduite automobile, voilà que soudain je ne sais plus rien faire, je fais craquer la boîte de vitesse une fois sur deux ou trois, je ne regarde plus dans les rétros…, j’ai régressé. Alors que je comprenais plein de choses en philosophie et que mon petit système était d’une clarté jamais atteinte jusqu’ici, voici que je suis soudain démotivé, confus, quasi perdu, handicapé par rapport à n’importe quel individu qui vit simplement sans se poser de questions (que j’envie son innocence, sa naïveté… l’assurance avec laquelle il se comporte !). La suite montrera s’il s’agit d’un moment de confusion purement chaotique, ou s’il s’agit d’une crise de croissance, dans laquelle toute la charpente solide de mon organisation antérieure doit se relâcher pour laisser s’installer un nouvel ordre plus vaste, clair, puissant, souple et ouvert.

  Notre ouverture sur le Tout se fait par le haut et par le bas, par la conscience et par l’inconscient, par le volontaire et par l’involontaire, par l’identité et par l’altérité, par l’unité et par la diversité, par le simple et par le compliqué, par la grandeur et par l’humilité,  car l’infini qui nous affecte n’est ni petit ni grand, ni seulement simple ni seulement pluriel, et car il est impossible de se représenter linéairement et continument la présence de l’infini au fini, du Tout à la partie. (Une totalité existentielle singulière n’est pas une totalité conceptuelle formalisable, sa propre présence à soi-même n’est pas non plus représentable continument et linéairement.)

2)    b)  Volonté et totalité forte.

  Si l’homme seul travaille à proprement parler et non en un sens métaphorique, c’est qu’il est capable de volonté, et qu’il est mortel : le travail est la volonté d’un mortel  en vue d’un produit utile. L’homme tâche, il s’emploie volontairement à…

    Or l’inconscient humain est l’inconscient d’un vivant conscient, son involontaire est l’involontaire d’un vivant capable de vouloir. Qu’est-ce que vouloir ?  Vouloir c’est engager tout son être. L’animal peut être métaphoriquement dit « vouloir » s’il engage toute son énergie vers un terme convoité. Mais vouloir se dit au sens fort de celui qui se représente clairement les buts qu’il se fixe, de sorte qu’il les pose à distance de soi.

   La volonté est bien liée à la conscience, quoique distincte d’elle comme le faire est distinct du voir. Qui veut sait ce qu’il veut (sinon il désire plus qu’il ne veut).  Sans conscience ni volonté, l’homme n’est pas tout soi-même, il n’est qu’un homme amputé, diminué, somnambulique, de même qu’un homme sans langage serait diminué.

    Lorsque nous pensons le Tout, l’universel au sens fort, l’universalité forte, nous le faisons volontairement.  Le travail, parce qu’il est volontaire, est possible parce qu’il nous ouvre à la totalité. C’est pourquoi le travail trop morcelé, ou dont le rapport à une totalité significative n’est pas perceptible, est un travail aliéné, déshumanisant.

     Si donc le travailleur non aliéné est ouvert à la possibilité du tout, de manière forte, alors il sait lorsqu’il travaille que son travail n’est pas tout, et que c’est parce qu’il n’est pas tout qu’il est un travail, porté en lui-même par une singulière altérité qu’aucun travail ne peut produire à lui seul. (C’est pareil dans ce travail logique qu’est la démonstration, qui est une activité discursive volontaire opérée par un mortel matériel et fini, partiel, qui sait que lorsqu’il démontre il ne démontre jamais tout et que c’est par cette impossibilité de tout démontrer que son opération est effectivement démonstrative : l’intuition, qui échappe à la démonstration, est la condition sans laquelle la démonstration n’est pas qu’une opération aveugle, un fait mécanique, mais bien une démonstration qui établit la vérité de quelque chose sur quoi elle se prononce librement, dans l’esprit.)

   La volonté ne peut jamais être prouvée signifie alors deux choses : on ne peut démontrer qu’il existe un libre arbitre par quoi la volonté est libre. On ne peut jamais démontrer qu’on pense le tout ou qu’on pense l’universalité forte.

   Kant l’a bien dit : l’autonomie de la volonté, qui est l’universalité forte, peut être établie comme devoir mais jamais comme être. Je sais que je dois être autonome, mais je ne sais pas si je suis autonome.

   L’universalité faible désigne une validité sans contre-exemple à l’intérieur d’une totalité particulière, portant sur des particularités qui peuvent cependant être contingentes malgré l’absence de contre-exemple.  Soit un groupe d’homme où il n’existe pas de chauves, on dira dans ce groupe qu’il est universel d’avoir des cheveux, mais il ne s’agit que d’une universalité faible. Même s’il n’existait de fait que des cygnes blancs sur terre, dire que tous les cygnes sont blancs resterait de l’ordre de l’universalité faible parce qu’on ne voit pas en quoi des cygnes noirs seraient impossibles.

    Par contre il n’existe aucun triangle dans le plan dont la somme des angles n’égale 180°, de même il est clair qu’un mensonge universel est en soi une contradiction. Il s’agit là d’universalité forte. Les relations de nécessité forte qu’on rencontre en géométrie, toutes les déductions, sont des universalités fortes qui supposent un acte de volonté de la part de celui qui les pense, et toute machine pouvant restituer cette nécessité par un calcul aveugle, type ordinateur, doit avoir été fabriquée volontairement.

        Puisque nous avons compris qu’il y a un rapport intime entre volonté, travail et totalité, il va de soi que le travail, volontaire, va avoir tendance à tout envahir. Il en va de même pour la technique, qui est liée à la volonté et qui a tendance à vouloir tout envahir.

   On comprend alors pourquoi Heidegger, lorsqu’il critique la technocratie, (= le risque de donner les pleins pouvoirs à la technique) critique aussi la représentation de l’homme comme sujet, comme volonté de produire des représentations toujours plus exactes et toujours plus aptes à neutraliser le hasard, la contingence, et pourquoi il reproche à cette tendance qu’il appelle « métaphysique de la subjectivité » d’être une sorte d’idolâtrie du pouvoir humain de maîtriser.

    Heidegger critique aussi la volonté de volonté, la volonté de tout subordonner à la volonté. Donner à la volonté les pleins pouvoirs, c’est donner les pleins pouvoirs au travail et à la technique, veut dire Heidegger. C’est perdre le sens du secret.

        Or c’était une chose que les sociétés traditionnelles pressentaient depuis fort longtemps, que seule la volonté politique pouvait s’opposer efficacement au danger que les techniques aillent trop loin, la volonté politique devinait confusément que la volonté laborieuse contenait une contestation du contrôle total de la société par la seule volonté politique. Consciente de l’importance du sacré et du secret, la volonté politique s’arrangeait d’ailleurs pour être en accord avec le pouvoir religieux, qu’il soit polythéiste ou monothéiste, magique ou mystique.

        Notre cours sur le travail nous amène donc à réfléchir à l’articulation, voire au conflit, entre différentes prétentions à totaliser l’expérience du monde humain : prétention à totaliser par le travail, par la volonté organisatrice, par la technique, par la volonté politique, par le sacré et le religieux. Ces différentes prétentions à la totalisation, qui peuvent réellement basculer vers la tentation totalitaire, et l’ont déjà fait d’ailleurs, amènent à de réelles difficultés qui obligent à un effort de réflexion pour tracer une voie praticable, qui soit satisfaisante à la fois pour des exigences intellectuelles liées à la connaissance, et pour des exigences liées à la justice, ainsi qu’au bonheur.

       Approfondir la réflexion sur le travail oblige donc à articuler dans la civilisation ces divers pouvoirs que sont la politique, l’économie, la religion, l’art, la technique et la science, qui ont chacun leur nécessité propre et leur manière d’exceller en eux-mêmes dans une juste articulation avec les autres pouvoirs.

    La question est alors une double question, comme le dit remarquablement Paul Ricoeur en 1955 dans Histoire et Vérité,  ‘parole et travail’, et comme on le retrouve en 1995 chez Dominique Méda, (Le travail : une valeur en voie de disparition.)à savoir la question de la technique et de l’objectivation, soulevée par Heidegger, et la question sociale de la liberté dans le travail, l’épanouissement des hommes dans la société, soulevée par Marx.

                  Il est remarquable que Marx ait développé sa question de l’aliénation de l’homme par l’homme sans aucune considération pour la nature ou pour l’esthétique de l’environnement, et que Heidegger lui ait développé sa réflexion sur la disparition du secret sans rien confier à la volonté politique ni à une réflexion sur la société, le travail, l’économie.  On devine aussi qu’il ne serait pas très sérieux philosophiquement de proposer de mélanger un peu des deux pour occuper une position satisfaisante.

          On peut faire l’hypothèse, avoir l’idée, qu’il n’existe pas d’inconscient, et donc que l’homme conscient sait tout ce qui se passe en lui, peut accéder à toutes ses pensées, donc peut faire clarté sur tout. Rien ne semblerait alors s’opposer à ce qu’il puisse être pleinement maître de soi et, en cela, libre.

   Si par contre on admet cette sorte d’inconscient qui viendrait mettre jusque dans mes pensées conscientes des significations qui échappent à ma clairvoyance, à ma responsabilité, à ma volonté, serait-il encore possible pour moi de me croire libre ? Ne serais-je pas contraint par cette découverte de renoncer à toute idée de liberté comme on renonce à une illusion ?

    On peut se demander si en perdant l’idée de liberté comme maîtrise de soi, on perd toute idée de liberté ou s’il peut rester d’autres conceptions cohérentes de la liberté.

    Le sens de la question est donc : une fois admis l’inconscient, peut-on encore se croire libre au sens où on pensait la liberté avant d’avoir l’idée d’inconscient, ou faut-il faire le deuil de cette idée de liberté ?

   Un problème apparaît toutefois : l’idée d’inconscient est bien une idée consciente. L’idée que l’idée d’inconscient ruine l’idée de liberté est encore une idée consciente. Si la conscience n’a aucune autonomie, l’idée qu’elle se fait d’elle-même n’a aucune crédibilité (elle est aliénée), de même l’idée qu’elle se fait de l’inconscient n’en a pas davantage. Ni la conscience de Freud ni celle d’aucun théoricien de l’inconscient, n’a plus aucune crédibilité. Inversement, l’aliénation pourrait consister à croire que la conscience n’est jamais libre alors qu’elle l’est parfois.

    L’idée d’inconscient ruine-t-elle seulement l’idée que la conscience est toujours libre, de sorte qu’elle pourrait quand même l’être parfois, quoique pas toujours ? Mais l’inconscient n’étant pas l’inconscience, il agit même pendant qu’on est conscient, et il agit toujours. Comment penser alors que son action ne serait pas toujours ruineuse pour l’autonomie de la conscience ?

                                 Quiconque croit craindre une morsure de cheval alors qu’il craint d’être puni par son père, façon petit Hans, n’est déjà pas libre puisqu’il se trompe sur soi-même, et l’est encore moins s’il ne peut plus sortir de chez soi sans être paralysé par une violente phobie.

                 Mais ce même inconscient était déjà là les jours précédents et n’entrait pas ainsi en conflit avec la conscience ni n’entravait l’ouverture et la curiosité du sujet : on peut penser qu’il arrive à l’inconscient d’aller dans la même direction que la conscience et de favoriser un dynamisme d’ouverture au monde qui n’a rien d’aliénant. Il n’est donc pas évident de réduire l’inconscient à un rôle de frein pour la liberté et la conscience.

          De même un organisme peut être ruiné par les cellules qui le composent si elles se développent de manière anarchique lors de ce qu’on appelle un cancer, mais il ne viendrait à l’idée de personne de vouloir supprimer toutes les cellules de son corps pour sauver la liberté de celui-ci.

        Si le sujet porte en lui son histoire et son inconscient, sans doute est-il gravé dans son corps, d’où l’intérêt de comparer le passage de l’inconscient à la conscience au passage de l’étage moléculaire à l’étage cellulaire. Qu’est donc le corps ? Un objet soumis au déterminisme, dont les termes ruineraient l’idée de liberté, ou un mode singulier d’existence, toujours ambigu, à la fois tout à fait objet et pas du tout objet ?

     Descartes se figurait les corps comme un jeu de figures étalées en longueur, largeur et profondeur et appelait « substance étendue » la réalité métaphysique de ces figures. Niant le vide, il admettait un seul corps finalement composé d’une infinité de modes corporels. Mais cet immense corps, il le pensait comme un immense objet géométrique, comme serait une grande horloge. La mathématique et les équations algébriques pouvaient représenter adéquatement cet objet, de sorte que l’objectivité objectivante, mécanisante et déterministe fermée, coïncidait parfaitement avec la plus totale impartialité.

    Il semblerait bien partial aujourd’hui de s’en tenir à une telle objectivité. Descartes refusait l’atomisme parce qu’il admettait l’infini et de ce fait niait le vide. Si l’on admet à la fois le big-bang et la dualité onde-particule, on est tenté à la fois d’admettre le vide et de refuser l’atomisme. Admettre le vide parce qu’on voit mal comment un noyau d’énergie de la taille d’un atome pourrait devenir des milliards de corps aussi immenses que des galaxies sans qu’il n’y ait aucun vide. Refuser l’atomisme parce que celui-ci prétend que les atomes sont extérieurs les uns aux autres avant d’être une totalité simple, or le Big-Bang propose un modèle inverse. La simple idée que des milliards de galaxies, quand on sait à peu près de quelle taille est une seule galaxie, peuvent être concentrées dans une portion d’espace aussi petite qu’un atome, voire plus petite, montre assez que nous n’avons aucune idée de ce que pourrait être une énergie à ce point concentrée. Si enfin on ajoute qu’une particule comme le photon, ou comme le neutron, peuvent être diffractées et se comporter comme des ondes, on voit bien l’ambiguïté de cette matière qui est tantôt un objet localisé, tantôt un champ dénué de contours précis, et qui ne correspond pas du tout ni à ce que Démocrite, ni à ce que Descartes, s’imaginent être la matière, formant les corps. Un homme rationnel et conscient a donc de sérieuses raisons de douter que les corps soient des objets au sens où l’entend Descartes.

    Descartes admet un inconscient corporel, physiologique et mécanique. Mais s’il avait su que ce corps n’est pas réellement mécanique, il aurait dû admettre que l’inconscient n’est pas seulement mécanique. Admettre l’inconscient corporel aurait signifié pour lui admettre l’inconscient autrement que mécanique. Le pouvoir de l’inconscient sur la conscience ruine la liberté si l’on a en tête un modèle mécanique de l’inconscient, si l’on s’en fait une idée uniquement déterministe, de sorte que l’inconscient soit comme un objet passif pour lequel son état présent s’explique par ses états antérieurs dont il n’est que le résultat passif.

   L’ambiguïté de la particule qui est à la fois onde et corpuscule, l’ambiguïté de la cellule qui est à la fois un assemblage de molécules et autre chose d’une somme de molécules, cette ambiguïté se retrouve dans la manière dont Freud théorise l’inconscient.

     D’un côté il refuse Descartes, il refuse que l’inconscient soit seulement mécanique, il fait de l’inconscient une puissance psychique, qui vise des buts, signifie, symbolise, fait des jeux de mots, et d’un autre côté il maintient ce discours déterministe qui est celui de la physique laplacienne, en expliquant le présent par le passé, en disant que la pensée est comme un objet, appelé l’appareil psychique, dont il donne une représentation spatialisée, la première topique, puis une autre plus élaborée avec un tableau à double entrée, la deuxième topique, où l’on voit apparaître le mécanisme de la sublimation, avec là encore un vocabulaire emprunté à la physique.

      Pour imposer ses idées nouvelles et triompher des résistances qu’elles rencontrent, Freud se dote de l’autorité de ceux qui sont sans conteste reconnus comme des autorités : moi, Freud, en psychologie,  je suis à Descartes ce que Galilée est à Aristote en physique. Descartes croit qu’il existe un aléatoire psychique, le libre arbitre, de même qu’Aristote croit qu’il existe un aléatoire dans le monde sublunaire, alors que Galilée en quantifiant les espaces et les temps va élaborer une loi de la chute des corps, et montrer qu’on peut faire descendre la mathématique du ciel sur la terre, et faire monter au ciel les corps terrestres, qui ne sont pas éthérés. (Au fond, il fait tomber Dieu sur terre et fait monter les corps au ciel, chrétien qu’il est, en désaccord avec les autorités de son temps.) De même Freud analyse et quantifie la libido, décompose les idées en autant d’atomes qui s’entrechoquent et se combinent, nostalgiques d’une fusion perdue, il explique le présent par le passé, l’adulte par l’enfant, et montre qu’il existe un déterminisme psychologique (contre Descartes qui n’admettait de déterminisme que pour les corps). Enfin il s’inscrit de lui-même dans la lignée de Copernic et de Darwin, qui ont décentré l’homme en le faisant tourner autour du soleil, puis en le faisant descendre du singe et non de Dieu, en révélant la troisième grande blessure narcissique : le moi n’est pas maître dans sa propre maison. Superficielle, la conscience est le jouet de forces qui lui échappent.

    Pourtant, dans le même temps, et toute l’ambiguïté de Freud est là, il se fixe des buts qui ne sont pas ceux de Galilée ni de Darwin : il veut libérer l’objet sur lequel porte son savoir déterministe. Tandis qu’il prétend expliquer le présent par le passé en se servant du vocabulaire de la sublimation, emprunté à la physique la plus déterministe, il interprète la signification de désirs qui parlent et visent des quantités de…plaisir ! comme s’il existait un objet quantifiable appelé plaisir, qu’on pourrait mesurer comme on mesure des espaces ou des temps avec des centimètres ou des secondes. Jamais la psychanalyse n’a engendré aucune formule comparable à celles de la physique, jamais elle ne s’est appuyée sur des symboles mathématiques. Curieuse paternité que celle des Copernic et des Darwin. D’autant que le jour où des scientifiques fermés à toute interprétation décideront de nier la psychanalyse et d’écrire un livre noir de la psychanalyse, moquant son coût et son peu de résultats, ceux qui prendront la défense de Freud se poseront en disciples religieux d’une exégèse qui se heurte à la technique sans âme des ingénieurs et des mathématiciens.

   Il nous faut donc chercher à comprendre comment le même corps peut, en partie, s’expliquer, et par ailleurs, se comprendre. Comment il peut être un objet, et comment il peut être sujet, sans être ni seulement un objet, ni seulement un pur sujet surgissant de nulle part.

     Pour qu’un corps puisse s’expliquer, il faut que les parties qui le composent soient relativement extérieures les unes aux autres et ne soient pas en synergie, de sorte que les forces qui s’expriment ici soient contraires aux forces qui s’expriment là. Elles se contraignent alors de l’extérieur, comme dans un mécanisme d’horloge. Elles peuvent même s’inhiber, s’annuler, se nuire les unes aux autres.

    Mais lorsqu’elles sont en synergie, ces forces forment des totalités qui sont davantage qu’une somme de particularités. Elles peuvent alors former un jeu de transcendance, au sens où la cellule dépasse la simple addition des molécules qu’elle contient et met en synergie.

    Certaines organisations cellulaires sont inadaptées à un environnement et sont détruites, d’autres sont adaptées et survivent, elles forment avec cet environnement un tout qui est davantage qu’une addition de morceaux. De là une synergie de l’organisme avec l’environnement qui l’englobe. Chaque animal a dans son corps les articulations et les distinctions qui lui permettent d’entretenir des relations adaptées et distinctes avec les différentes formes de son environnement. Il a donc un monde vaste à proportion qu’il est lui-même articulé. Un ver de terre ne peut rencontrer un monde aussi vaste et complexe que le monde de l’éléphant ou le monde du rat.

    Ainsi un corps vivant n’a pas vraiment son monde environnant uniquement hors de soi, il l’a aussi en soi. L’extérieur qu’il rencontre est le sien, son corps a en lui les articulations correspondant à ces rencontres. Bref nous avons déjà là un degré de liberté, même si ce monde fermé n'est pas le degré le plus ouvert de la liberté. Cela n’est rien de conscient. Toute cette complexité est en accord avec les potentialités de cet animal, il est libre à proportion qu’il est ouvert à de plus nombreuses potentialités, davantage articulées. Notre cerveau est capable d’articuler davantage de données distinguées que le cerveau d’un lapin. Le lapin, par son corps, a le monde qu’il mérite. Chaque homme a, par son ouverture, son langage, sa mémoire, le monde qu’il mérite.

   Or par le langage, mixte de langue articulée, déposée dans l’inconscient, et de parole, ouverte à l’autre, aux choses hors des mots et au silence, nous sommes capables de penser un monde qui dépasse ce que nous en pensons. Cela passe par la médiation de la société et de son histoire, avec toutes les techniques qu’elle met à notre disposition, mais aussi par notre expérience du silence, de la solitude, de la désolation. Avec l’individu humain, l’inconscient s’ouvre comme conscience d’une manière différente de ce qui se produit avec l’animal.

    Chez l’animal, les formes des organes et des circonvolutions de son cerveau dans son corps, qui échappent à sa perception et sont pour lui comme l’inconscient pour nous, donnent une relation de synergie avec l’environnement qu’on peut appeler la perception animale. Quoique structurée à l’intérieur des bornes d’un instinct rigide, cette relation laisse place à un apprentissage lié à une certaine plasticité du néocortex chez les mammifères supérieurs qui peuvent enrichir leur relation au monde au-delà de ce que l’instinct a déjà formé comme connexions neuronales entretenues lors des phases de sommeil paradoxal. Mais la souplesse ne suffit pas à ouvrir complètement la perception, qui reste prise dans les limites d’un certain type particulier. On voit bien que le chat ne remet jamais en question son appartenance au genre félin et ne dirige jamais son attention sur sa félinité pour la tourner en dérision ou exprimer son refus d’y adhérer.

   Ce comportement est possible chez l’individu humain. Le lien individu/société permet à l’individu de critiquer sa propre individualité ou de critiquer la société dans laquelle il est compris, voire la langue dans laquelle il pense. (notamment par l’apprentissage d’autres langues). De tels conditionnements ouverts permettent l’émergence d’une réflexivité critique. Mais avant cette réflexion, il faut que l’ouverture au monde soit déjà libérée de l’instinct afin que la réflexion soit possible : avant de réfléchir, il faut déjà une ouverture assez souple pour pouvoir se replier sur soi. Toute conscience est déjà conscience de quelque chose sur fond d’infini ouvert, sur fond d’indétermination, avant d’être conscience de soi. La plasticité de la langue et de la parole, la plasticité du temps que nous synthétisons, la plasticité du désir, préexistent à la réflexion et la rendent possible.

   On peut alors comprendre que certains traumatismes affectifs puissent bloquer la synergie nécessaire au surgissement de la conscience, et faire que les différents éléments qui permettent que mon corps soit une totalité qui transcende la somme de ses parties soient mis en simple extériorité, en somme strictement additionnelle, si bien que la conscience est réduite dans son champ, voire supprimée. Des accidents physiques, ou physiologiques, ou psychologiques, peuvent produire de tels effets, car il existe des conditions nécessaires à mon accès à la conscience qui ne sont pas conscientes.

    On pourrait même aller jusqu’à faire l’hypothèse qu’une certaine forme particulière de corporéité finie permettrait d’être réceptive à une totalité existentielle infinie non logique de telle sorte que dans un certain ordre particulier, notre corps serait capable d’être réceptif à une transcendance qui le dépasse, liée à un corps infini. Dans cette hypothèse, on comprendrait que l’individu humain puisse penser la possibilité du silence absolu, du rien, ou du néant, la possibilité de l’infini ouvert, et donc qu’il puisse identifier le fini depuis le recul de l’infini, ce qui suffirait, sans faire appel à des idées innées, à rendre compte des vérités de raison : quiconque pense l’infinité des triangles possibles les pense consciemment, dans un mouvement simple, ou assez simple, et est certain par cette ouverture sur l’infini comme possibilité de totaliser tous les triangles finis possibles, donc de penser l’essence de tout triangle. Il sait alors que dans le plan, aucun contre-exemple ne sera possible, et donc il atteint une universalité forte, un universel libre de toute association d’idée particulière. Voilà bien le genre d’idée que l’inconscient et ses pulsions involontaires ne peut intégrer.

   L’inconscient étant fini, il ne peut penser l’infini. La sublimation, qui fait passer du particulier solide à une particularité gazeuse plus vaste ne peut rendre compte du passage du fini à l’infini. Comme l’a justement pensé Descartes, la possibilité de se transcender vers un infini ouvert serait plus facilement compréhensible si elle provenait non pas du fini mais de l’infini lui-même, unique et singulier.

    On pourrait donc penser que les atomes, les minéraux, les molécules physico-chimiques, les cellules vivantes et les organismes, sont traversés par un seul et même infini simple qui met tout ce réel en translation temporelle irréversible. Selon leur ordre, ces particularités finies seraient plus ou moins aptes à synthétiser et mémoriser. Il existerait une forme particulière qui rend possible d’intérioriser le risque d’ouverture sur l’infini ou sur l’autre, le risque de l’altérité, de façon à en comprendre personnellement le sens et la nécessité. Mais les conditions atomiques, moléculaires, cellulaires, nécessaires quoique non suffisantes pour conditionner cette ouverture pourraient par leur fragilité inhiber cette ouverture, de sorte qu’on comprendrait que l’individu humain socialisé soit à la fois ouvert à la possibilité du génie le plus profond, le plus universel et le plus fécond, et totalement fragile, exposé comme une poussière aux contingences des trajectoires des choses finies.

     L’altérité de l’objet « a » chez Lacan, la différence ontique-ontologique chez Heidegger, l’infini cartésien, seraient cette transcendance qui traverse le fini sans qu’il la comprenne d’abord, qui ferait monter le fini en étages superposés jusqu’à l’apparition improbable et pourtant inévitable tôt ou tard d’un étant ouvert à la différence fini/infini, ouvert à la singularité, au risque et à l’altérité, qui lui, sait qu’il n’existe qu’un seul réel parce qu’il est ouvert sur l’infini comme possibilité. Cet étant, nous le sommes et notre corps a bien une forme particulière, mais il est possible que d’autres corps dotés d’une forme particulière différente aient pourtant cette même aptitude à intérioriser la Singularité, l’irréversible risque du don ou de l’ouverture.

    Avec de telles hypothèses, aussi peu logiques que la qualité intuitive des couleurs perçues ou de tout ce qui a saveur existentielle, on pourrait concilier l’inconscient dans son rôle ambigu de soutenir la conscience et de pouvoir l’inhiber.

    Deux points importants peuvent encore être éclaircis pour la clarté des questions : la question du libre arbitre et la question morale qui lui est liée, puisque sans libre arbitre, la morale n’a plus de sens et doit disparaître.

   Le fait qu’on puisse demander à une dame sous hypnose de mettre ses pouces dans sa gorge à huit heures du soir devant son miroir de chambre, et qu’elle le fasse effectivement sans savoir qu’elle a été programmée à le faire le matin même sous hypnose, et le fait qu’elle réponde au docteur Bernheim qui la prenant en flagrant délit l’interroge : je suis sortie hier soir et les sensations dans ma gorge cet après-midi me poussent à inspecter pour voir si des rougeurs ne pourraient confirmer mon soupçon d’une laryngite ou d’un début d’angine, ces faits-là prouvent-ils que le libre arbitre est, toujours et nécessairement, une illusion ?

 [  Est-il vrai que toutes les interprétations que nous faisons consciemment de nos actes sont toujours des rationalisations après coup totalement dénuées de pertinence? Et si c'était le cas, de telles rationalisations n'auraient-elles pas cependant une certaine réalité dans la mesure où malgré tout elles existent? ]

   Un fait particulier ne prouve rien. Il faut construire un modèle de réel pour l’éclairer, c’est cela la science. Les mêmes faits peuvent être éclairés par des modèles concurrents.

   Spinoza interpréterait ce fait comme appuyant sa théorie : le libre arbitre est une illusion liée au décalage entre la conscience de ce qu’on fait et l’ignorance des causes qui nous poussent à le faire. Un cartésien ou un thomiste pourrait proposer une autre lecture. Cette dame a déjà, par ailleurs et dans des expériences antérieures, une expérience non illusoire du libre arbitre, et c’est de là que lui vient l’idée de liberté au sens du libre arbitre. Ici, comme elle ignore qu’elle a été conditionnée par hypnose à inspecter sa gorge au moment où elle entendra les 8 coups à l’horloge, elle projette, à tort, cette idée du libre arbitre qui a été pertinente en d’autres circonstances, sur cette situation où elle est en train d’inspecter sa gorge. Le libre arbitre étant une vraie possession de soi qui est en soi agréable, il est normal d’en projeter le souvenir sur tous les actes que nous effectuons, c’est à la fois agréable et rassurant, même s’il y a là une illusion dans la mesure où les actes de libre arbitre sont fort rares et demandent des conditions harmonieuses de libre possession de soi qui sont rarement données, des conditions de vigilance et de calme, sans distraction, qui sont difficiles à réunir, et supposent une concentration sur des choses simples dans lesquelles on doit méthodiquement réduire les difficultés en leurs éléments les plus simples. L’illusion serait non pas le libre arbitre mais le fait qu’il soit fréquemment à l’origine de nos comportements. Descartes ne l’entendait sans doute pas autrement, de même que Saint-Thomas d’Aquin.

      Concernant la morale, il ne faut pas confondre les explications de Freud relatives au Surmoi avec des explications qui pourraient rendre compte à elles seules de la question morale. Kant l’a montré, même si on peut toujours critiquer le détail de sa philosophie morale, obscure sur plusieurs points, il existe un discernement moral qui ne peut se réduire à une influence de l’inconscient. Le critère d’universalité est un élément important de réalité qui ne doit pas être confondu avec cette intériorisation infantile de la morale par associations d’impressions confuses. Les interdits de la société tels que les intériorise psychologiquement un enfant de trois ans, cela est très différent de la conscience claire qu’on ne peut vouloir universellement le mensonge sous peine de supprimer tout apprentissage d’aucune langue et donc toute possibilité de mentir. Comprenant activement et volontairement qu’un mensonge universel est un cercle carré, je me révèle alors à moi-même comme sujet libre qui possède sa volonté, et non comme une marionnette formatée par telle ou telle société particulière.

    Ma volonté, c’est en société que je la possède, puisque sans la distance d’autrui je ne pourrais ni parler, ni être conscient de façon radicalement ouverte, ni vouloir la forme de l’universel, mais cette société n’est pas la société empirique particulière constatée par tel ou tel sociologue, tel ou tel économiste, installés dans des constats de faits empiriques particuliers, mais c’est la société que forment ensemble des individus engagés dans un lien d’altérité qui les dépasse, les risque et par là les ouvre à eux-mêmes dans la distance, par la médiation d’un autre. Se perdre pour se trouver, voilà ce que fait l’enfant qui naïvement imite ceux qui l’entourent, et il entre ainsi dans un monde parlé où il est lui-même en partie un objet visé depuis la distance des autres.

          Ni la sublimation, ni le Surmoi n’expliquent le contenu de la conscience morale lorsqu’elle n’est pas passionnelle, de même qu’il est réducteur de réduire l’art à une sublimation, ou encore la religion. Il est vrai par contre que la sublimation existe et qu’elle explique bien des choses, y compris en morale prétendument morale, en religion prétendument religieuse et en art prétendument artistique, mais ces formes passionnelles étant les moins libres du genre, il est regrettable sous prétexte qu’elles sont courantes en moi et chez autrui parce que paresseuses, de les donner pour modèles signifiant et épuisant toutes les possibilités morales, artistiques et religieuses. Sans doute aussi la sublimation vient-elle soutenir les constructions mentales plus universelles, mais elle doit être autre chose qu'une particularité vague et nébuleuse si elle doit vraiment soutenir une moralité authentique, un art ou une spiritualité radicalement lucides et ouverts.

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              Il n’y a aucun doute, même si on ne le peut prouver, qu’on pense soi-même lorsqu’on fait activement et volontairement l’hypothèse de l’universalité, ou qu’on se met attentivement en présence de l’infini ouvert, ou qu’on prend le risque de faire silence, ce qui s’appelle prière et qui n’a rien à voir avec la croyance superstitieuse. Ces moments de liberté, ouverts, comme on les expérimente aussi dans les formes les plus éveillées de l’étonnement en présence du fait singulier qu’il y a quelque chose plutôt que rien, ne sont pas ruinés par le fait que par ailleurs la moindre rupture d’anévrisme puisse en un instant annihiler tout cela, du moins aussi loin que puisse voir notre regard fini, assez ouvert toutefois pour comprendre qu’il ne voit pas tout.

                      Le moins philosophique, le pire que vous puissiez proposer dans un devoir de quatre heures, c’est bien sûr de dire votre opinion dans un exposé rapide avec du pour et du contre qui sont le pour vu de votre point de vue et le contre vu de ce même point de vue, présenté comme une antithèse alors que c’est la même thèse.

    En général l’opinion ne voit partout que des faits particuliers. Donc la pensée de l’universel devient un fait particulier parmi d’autres. La vérité perdue entre mille opinions devient une opinion parmi d’autres. Le particulier et l’universel deviennent deux particularités parmi d’autres, comme Laurel et Hardy, Hardy étant plutôt l’universel parce qu’il est plus gros…

     Le pour et le contre vus du même point de vue, ne sont pas une thèse et une antithèse, en tout cas ne sont pas deux hypothèses différentes,     mais la même hypothèse, incapable de se penser comme hypothèse, sans distance, et se posant déjà immédiatement comme thèse.

    Comme vous savez que Dieu n’existe pas, ou au contraire qu’il existe, vous faites d’emblée votre examen des points de vue opposés d’un seul et même point de vue. Si vous avez déjà le préjugé que Dieu n’existe pas, lorsque vous envisagez le point de vue du croyant ou, chose différente, du métaphysicien qui affirme Dieu, vous proposez une caricature de Dieu, transformé en dictateur qui maîtrise tout, en Père castrateur qui annihile toute liberté humaine, vous imaginez le savoir absolu comme un puzzle achevé dont l’inertie est totalement ennuyeuse, et vous décrétez que la vie n’aurait pas de sens si on savait tout, et donc qu’il faut chercher la vérité en espérant ne jamais la trouver, ce qui a évidemment beaucoup plus de sens, cela crève les yeux…

      (Sans bien sur distinguer expliquer de comprendre, savoir étant un terme vague.)

     Si inversement vous avez déjà le préjugé que Dieu existe, vous examinez d’emblée les critiques de la religion ou de l’universalisme comme des formes de relativismes incapables de se réfléchir et de se légitimer, et vous ne prenez pas le temps d’examiner attentivement les modèles d’universalisme ou de divinité qu’elles rejettent ni les raisons précises de ce rejet.

    C’est comme si vous étiez de gauche et que vous présentiez deux points de vue opposés en montrant la droite vue de la gauche opposée à la gauche vue de la gauche (ou comme si vous étiez de droite et qu’à la gauche vue de la droite, vous opposiez la droite vue de la droite). On croit faire le pour et le contre, on fait seulement le pour et le contre de la même hypothèse d’emblée posée comme thèse sans distance, sans envisager de vraie hypothèse concurrente.

                    Bref la pensée vraiment critique, c’est difficile parce qu’il faut faire un travail affectif sur ses préjugés, et que cela demande du courage, du temps, de la maturation, des vraies raisons d’oser un tel risque, d’autant qu’un travail affectif sur soi est véritablement déstabilisant, sérieusement risqué.

      Autant dire que, puisque c’est cela que je vous demande, je vous demande vraiment l’impossible, et c’est pourquoi vous n’avez pas lu le blog, pendant ces vacances où vous aviez sans doute du temps,  ni ne le lirez sérieusement pour certains, parce que à la hâte, et que le sérieux qui rendrait philosophique la réflexion est à proprement parler improbable.

     Or l’improbable est, comparé à une infaillible technique de formatage, d’un intérêt incomparable, ce dont on s’aperçoit en tentant un instant la comparaison pour voir qu’elle ne tient pas. Rencontrer des libertés qui, peut-être, tenteront un travail sur soi pour devenir encore plus libres, mais peut-être pas, et que la possibilité pour que cela se produise soit improbable, voilà qui est, véritablement, exceptionnel.

                De quoi parle un cours de philosophie, quelles hypothèses confronte-t-il ? Il confronte surtout d’abord deux hypothèses simples et fondamentales : qui a les pleins pouvoirs, est-ce le particulier ou l’universel, sont-ce les parties ou est-ce le tout ?

       Une fois pensées ces deux hypothèses, mais vraiment pensées, alors on peut essayer de comprendre pourquoi ni l’une ni l’autre ne parvient à satisfaire l’enquête.

       Ces deux hypothèses sont développées, argument par argument, dans les deux cours proposés jusqu’ici, l’un sur la matière et l’esprit, l’autre sur la conscience et l’inconscient.

      Ils ont le mérite de proposer plusieurs modèles de matière ou d’inconscient, de conscience ou d’esprit…

      On retrouve chaque fois les mêmes enjeux : si la matière n’est que particularité, par conséquent inconsciente, et si la conscience n’est que le reflet de cette matière morcelée en parties bornées sans réelle ouverture, alors il ne peut y avoir aucune autonomie de la conscience, si bien que cette conscience sans autonomie ne peut pas savoir ce que sont la conscience et l’inconscient, sur lesquels elle ne peut qu’avoir des préjugés grossiers et caricaturaux.

    Or cela peut être vrai pour la conscience de tel ou tel, à tel moment, mais cela vaut-il pour toute conscience, pour la conscience ? Bref cette hypothèse très pertinente a-t-elle valeur de thèse ? Peut-elle avoir une telle valeur sans se contredire ?

    Non bien sûr qu’elle ne le peut pas, et si elle était juste, ce ne serait que par chance, et encore, il est étrange que cette conscience sans autonomie ait justement l’idée de ce qu’il faudrait pour qu’elle ait cette autonomie qu’elle prétend ne pas avoir.

     Mais si elle ne peut valoir comme thèse, peut-être est-elle une bonne description particulière de ce qui arrive en grande partie pour une conscience qui n’est que faiblement autonome, comme la mienne, en ce moment, dont tout le monde ne voit que trop les limites.   Il ne faut donc pas négliger les modèles qui insistent sur l’hétéronomie de la conscience car ils ont sans doute une réelle pertinence et une valeur libératrice, vers une autonomie plus grande.

      Il faut aussi faire l’effort de comprendre les concepts fondamentaux : le particulier, le général, l’universel, d’une part, qui forment le domaine de la connaissance, mais si la connaissance exige du recul par rapport au particulier, au général et à l’universel, peut-être que ce recul, cette distance, n’est rien de particulier, ni de général, ni d’universel (les graviers et les choux n’ont pas ce recul…) alors il faut un autre concept pour dire ce qui n’est ni particulier, ni général, ni universel. Nous avons proposé de parler de singularité, et de lier la singularité à l’altérité, qui n’étant ni maîtrisable, ni représentable, ni définissable par concepts maîtrisés, pouvait être dit dans des signes risqués, en vue d’une ouverture existentielle du système permettant de laisser ouverte la possibilité d’une liberté non maîtrisable.

     Plutôt que de confier cette liberté non maîtrisable à un pur aléatoire ou à un pur « flou artistique », nous avons tenté de la situer ailleurs : pas maîtrisable parce que pas explicable par des mécanismes, ni représentable en schémas objets, cette liberté peut avoir un sens compréhensible.  Tout repose donc sur la distinction entre expliquer et comprendre.

      On n’explique pas le temps, ni l’infini, ni autrui, ni le sens d’un poème ou d’un geste, mais on les comprend. Conscience, volonté, parole sont à comprendre, non à expliquer.

   Par contre on peut expliquer comment une vis pénètre dans le bois, comment procéder pour que les six faces d’un rubiks cube soient toutes unies, comment fonctionne un moteur à explosion…

   L’inconscient, en tant que partie du réel, est extérieur aux autres parties, et est donc partiellement explicable. Mais en tant qu’il fait signe, signifie, parle, désire, il est aussi à interpréter et à comprendre. Or on ne peut sans contradiction être un objet explicable et une totalité signifiante.

   Pour lever cette contradiction, il faut supposer que l’inconscient, de même que ma conscience finie, ont un rapport au Singulier, comme toute chose d’ailleurs, par quoi rien n’est totalement explicable, mais toujours pour une part à comprendre. Le minima de compréhension pour toute matière est l’irréversibilité du temps universel qui traverse tout, et qui ne s’explique pas.

               Tout cela, pour l’instant, est peut-être pour vous du charabia. Mais peut-être sentez-vous quand même, même confusément, qu’il y a là-dedans une sorte de sérieux, suffisant pour motiver le désir d’y aller voir de plus près.

     Si vous trouvez le temps, il est probable qu’en lisant matière et esprit, en parallèle avec conscience et inconscient, et la démonstration lorsqu’il seront rédigés, vous parviendrez à faire évoluer votre aptitude à conceptualiser. Cela suffira à donner à vos devoirs une valeur philosophique.

         Il vous faut donc distinguer des modèles de matière où il n'y a que des particules, (qui existent ou bien en un unique exemplaire, ou bien qui ont ressemblances avec d'autres mais seulement générales, ou bien qui ont des points communs avec toutes les autres et qui sont universelles) distinguer ces modèles d'autres modèles où la matière serait traversée par du singulier, par une altérité, au moins le temps.

        Même chose avec l'inconscient et même chose avec la conscience. Par moment, Freud théorise l'inconscient comme un système composé de particularités mécaniques soumises à un déterminisme explicable. Par moment Freud interprête l'inconscient comme s'il avait du sens et formait une totalité soucieuse de soi.

         De même la conscience chez Freud est tantôt une conscience psychologique qui s'explique par l'inconscient et n'est que superficielle, tantôt elle est une conscience qui consent à une relation de parole avec la conscience d'un autre et qui consent à un travail de l'inconscient en vue d'une libération.

       De même chez Descartes où la conscience est tantôt immédiate, transparente à soi, maîtresse du corps, et tantôt liée à un infini qui la dépasse, qu'elle ne peut contenir, mais qui lui donne d'être ouverte et éclairée. 

       Chez ce même Descartes, le corps est tantôt un objet mécanique, tantôt le voilà qui est mélangé à l'âme, alors que cette union est en droit impossible, si bien qu'il devient capable de contenir du sens qui échappe à ma conscience: Un Descartes dit qu'il ne peut y avoir d'inconscient psychique, mais un autre dit le contraire? Un Descartes dit que la conscience se connaît parfaitement elle-même, un autre dit qu'elle est traversée par un infini qui la dépasse: Est-ce le même, ou est-il re-né entre temps?

       On voit bien que la question de l'altérité est présente chez tous ces auteurs, mais sans être reconnue ni clairement nommée ou clairement située. 

       Une fois que tout cela a été distingué, vous pouvez penser que c'est peut-être la même altérité singulière qui relie secrètement la conscience, l'inconscient, la matière, et qui permettent de comprendre les paradoxes de ce drôle de vivant qu'est l'être humain, à la fois fragile et puissant, à la fois idiot, borné, et génial, démesuré, du genre à mourir à cause d'un virus alors qu'il vient d'inventer un moyen de voyager vers les étoiles...du genre à comprendre des vérités d'une profondeur forçant le respect, qui seront encore vénérables dans des millénaires, et à se mettre en colère parce qu'il échoue à réparer quelque mécanique d'une importance très limitée, mais dont la résistance l'exaspère à proportion de sa faible importance justement...

     Comprendre qu'on puisse être à la fois si digne et si peu de choses, alors que l'un semble contredire l'autre.

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       Point.